，不可直接引用。原中英文全文刊发于《景观设计学》（Landscape Architecture Frontiers）2022年第4期“跨境景观本土化”。获取全文免费下载链接请点击
尽管树葬传统已有多年历史，但在中国社会的普及度仍然不高。本文提出将中国本土化的树葬活动放置在区域城乡关系中考量，并将祭扫活动与乡村地区传统仪式的更新相结合。本文选取安徽省右龙村为研究场地，以当地的“板凳龙”仪式为例，设计了仪式在清明节的主要环节和行进路线。原本以生产为主的场地衍生为独特的仪式性场所，并由此引领村外树葬场所的营造。仪式设计有望在伦理迁移的过程中推进树葬文化在中国的本土化改造，促使中国的乡土文化赓续。
受到用地紧张等方面的压力，中国地方政府近年来大力推行以树葬①为代表的生态葬方式，但其实际推行过程频频遭遇社会阻力[1][2]。究其根本，可能是树葬这种殡葬形式还未开启顺应中国传统生死观念的本土化进程。从地理空间分布上看，树葬墓园往往集中在城市，而较少出现在乡村地区，可见现有的生态化殡葬设施规划还未将城市居民的祭扫需求放在区域城乡关系的层面上予以考量[3]。
如果将清明祭扫视作城市居民回归乡野的契机，可以发现在乡村地区设置树葬场地可以加强城乡居民之间的精神纽带。本土化的树葬场所设计将集体行为置于节日场合中，用身体的投入驱动场所的营造。本文以安徽省黄山市休宁县右龙村每年元宵节举行的“板凳龙”习俗为例，试图为这个仪式构建一个适用于清明节的版本，延展其原有的文化内涵。
右龙村地处休宁县鹤城乡，全乡森林覆盖率高达96%，保有大量珍贵的高龄树木[4]，大规模的旅游开发被严格管制[5]。村庄附近的六股尖山北坡被认为是新安江的正源所在，因而右龙村所在区域的水源地角色无可替代。历史上的右龙村地处古徽州，徽饶古道穿村而过，曾有担夫在此肩挑货物，往来不绝[6]。如今有机茶的种植与粗加工是当地村民的主要经济来源。在地形空间上，村庄地处自东北向西南的山谷之中，以连片的村舍和菜地为中心，茶园则分布在较远的山坡上。
在现有的旅游项目中，右龙村以每年元宵节举办的徽州板凳龙而出名。“板凳龙”源自多山少田的艰难环境所产生的求雨仪式，至今已传承五百余年，并于2021年被正式认定为中国非物质文化遗产[7]。
在板凳龙仪式中有起龙、游龙、盘龙三个环节，整体承载着乡民群体祈求风调雨顺、人畜平安、家族兴旺的愿望[8]。如图5所绘的路线所示，仪式队伍经过“茶园菜地”“居住结界”②和“茶山”等区域。龙身由各家平日存放的仪式专用板凳拼接而成，少则60节，多至120节[9]。在元宵节的仪式开始前，仪式参与者会在日落之前在村庄东北侧的龙王庙旁集合，将板凳依次接起，同时点亮灯笼里的蜡烛，是为“起龙”。而后，队伍一路朝西南方向行进，经过孤坟总祭碑、五猖庙、祠堂、右龙小学，在屦桥外调头后再折返回村，期间会伴有锣鼓奏乐与烟花燃放，是为“游龙”。最后，队伍回到水口林旁的一块露天草地上绕着篝火“盘龙”，整场仪式在此时达到高潮，至此总共用时约2小时。盘龙完毕，龙首和龙尾被抬到祠堂，组成龙身的板凳则被各家带回。待灯笼内的蜡烛在深夜燃尽，当年的板凳龙活动才算完全结束。
笔者认为可以尝试在右龙村通过板凳龙仪式的更新激活沿新安江的城乡交流。当地有机茶产业也可以融入对树葬场所的设计之中，使得下游地区居民逆流溯源的旅程能持续性地助益乡村发展。
提案的核心任务是围绕树葬活动将乡村的祭扫行为仪式化，本质上是一个在现代社会中“发明传统”的过程[10]。仪式的行进路线有其结构化的含义支撑，对仪式结构的可视化对比有助于更清晰地理解这一特点。新版本的仪式分为“起龙”“合龙”“游龙”三个环节，设计的指导策略如下。
1）扩大仪式路线的范围至村西侧徽饶古道旁的茶园。在清明节版本中，村庄的结界被视为一种渐变的场域，试图将生态环境纳入其中以扩展其边界。村民已习惯将墓葬修建在茶园所在的山坡上，同时也正是茶园中不时出现的单棵杉树（Cunninghamia lanceolata）启发了本案的树葬植物布局原型。新的仪式路线即以这些茶园为出发点；
2）改变仪式队伍的行进方向与组织方式。清明节仪式的目的在于纪念逝者、寄托哀思。为在仪式的规则上显示对比，提案将板凳龙队伍的行进方向改为自西向东。清明节仪式先分成小队从各个树葬点出发，继而由分到合汇入村内，充分发挥板凳拆合方便、机动性强的特点。仪式全程保持静默，不燃放烟花，也不上演欢庆意味强烈的盘龙环节；
3）公平对待所有逝去的生命。如果说在村内设宗祠是为了保障本族人的灵位安然无虞，那么将孤坟总祭碑设在村外有两个原因——既是对异乡亡灵的安抚，也是对客死亡魂的防范。在现代生死观念中，因来处不同而区别对待逝者生命的做法未免过于保守。新设置的仪式路线选择在孤坟总祭碑处调头，用隆重的礼节向从前客死此地的徽商行者们致意。在一次穿行仪式中，集体的行走将勾连起村庄两头的新坟旧冢。
以茶山树墓园为基点，提案试图用仪式发生的场合驱动场所的营造。茶山树墓园并非只是祭扫空间，更是发生仪式行为的主要场景之一。园中茶树（Camellia sinensis）成排，其间每隔约30m就栽植一棵以逝者骨灰滋养的亡人树，按阵列排布成为仪式的起点。由此，原本以生产为主的场地将由于仪式场合的周期性出现而积累新的场所精神。亡人树与四周的茶树一同由逝者的亲属认养，在同一片山坡上形成共生关系，最终嵌入右龙村的生态系统中。
中国传统生死观受到“实用理性”思维的影响，认为关于个体死亡的讨论需要从集体的血缘纽带中获得安全感。在中国传统习俗中，人们平日里避谈死亡，葬礼时事死如生，并借此在其乡村宗族中求得社会地位层面的“生生不已”[11]。古籍经典《周易·系辞上》有云“生生之谓易”，阴阳相易方有“生生”。当逝去的生命参与到宏观的生态系统运行中，其存在完成了一个阴阳易换的过程。从伦理学的角度讲，可持续的设计理念拓展了原本单一的仪式内涵，使其从求雨祈福延伸到哲学上更为深刻的“生生”理念，为传统的生死观作出了现代注解。
场地景观日常管理与当地产业的有效结合可以在经济上发挥仪式所带来的溢出效应。在场所经营上，茶山树墓园中的茶树与亡人树平时由当地村民负责打理。当清明节来临，可以组织逝者的亲属在祭扫仪式开始前参与明前茶的采摘与品鉴，而徒步、祭扫等活动内容亦能赋予徽饶古道新的文化价值。当新安江、富春江和钱塘江沿线的城市居民到访右龙村，品味用水源地的山泉冲泡的茶叶，对仪式景观的日常管理便造就了一个回溯下游地区的日常用水与上游水源地纪念仪式之间时空联系的契机。
现存的生态系统文化服务评价体系假定人是按照若干固定的方式来使用景观的。此框架在认知上强化了文化系统与生态系统之间的二元性，而忽视了生态系统文化服务实际上是人类与环境共同产生的结果[12]。现实中，人往往是以具身的形式整体性地投入到对景观的感知和体验中的，期间环境、文化、身体与心灵等要素持续处于一种联动的状态中[13]。这一事实要求我们不能再单一地以环境为设计目标，更要将目光转向人的身体。以仪式场合为中心的设计做到了这一点，在集体行为的流程化演绎中串联并引导参与者感知景观及其背后的意义指涉，从而构建出一个仪式化的身体–环境[10]，进而整合与贯通生态系统服务评价的各个类别。
中国文化中选景起名的传统自古有之，形制以“八景”最为常见[14]。右龙村自古亦有“八景”（虎首山、秀峰尖、榜石、瀑布泉、虎泉、象邱、罗星墩、石门）之说，其以文人之眼定义了村内具有审美价值的风景名胜[15]。风景枚举的做法在当代的景观认知中已经无法反映景观的丰富内涵，因偏离了真实的人地关系而更像是一种附庸风雅的文字游戏。笔者认为，以复古的心态打造“新八景”的做法实不可取。
为了激活古村落在当代的潜在美学价值，设计师不妨以人类学的视角审视乡村的生活与文化，用设计的手段编排选定的集体行为，并通过管理机制将其延续下去。这种“非取景式”的设计议程要求设计者深入当地去发现有关人的生存故事，从乡村的生活方式与物质生产中挖掘文化价值。它同时充分利用传承而来的仪式的能动性，有望在集体无意识的深度上打开村居生活的意义。这样的工作方法在维护乡村历史延续性的同时，也会拓宽原本的审美视野。
树葬活动所包含的生态隐喻蕴含着深刻的哲思，其所具有的普遍感召力或可迁移中国传统文化中的伦理观念。以此为目的，设计师在更新乡村传承已久的仪式的同时能推进树葬文化在中国的本土化改造，进而在流域尺度上建立联系城乡居民节日生活的长期机制。当这样的改变到来时，中国乡村便能在创造新记忆的过程中更好地赓续自有的乡土文化。
①本文所指的树葬与中国传统的树葬不同，并不将逝者的遗体置于树上任其风化，而是指将逝者的遗体放入可降解的容器中与树苗一起种下，使之成为树苗生长的养料，从而最终完全回归自然的殡葬形式。
②本研究的“结界”（milieu）一词借用佛教用语（巴利语：baddha-sīmā），原意指对一个社群领域的绑定与庇护。在仪式研究的语境中，右龙村的“居住结界”不仅指物理层面上的环境，还指向有神灵栖居保护的隐形领域。
对于本设计研究的调查工作，笔者感谢2022年8月南京大学乡村振兴工作营的组织统筹、领队老师尹航和五位队友（孔捷、闫朝新、陈星超、邱雨婷、黄辰逸）的协心戮力，以及当地政府工作人员（特别是休宁县乡村振兴局吴福昌局长、鹤城乡荚浩副乡长、右龙村村委会张光武书记）的支持配合。